"Γιατί το αρχαίο δράμα δεν είναι αντιπολεμικό" (http://www.respublica.gr, 26/6/2017)

.............................................................

Γιατί το αρχαίο δράμα δεν είναι αντιπολεμικό

 

Πίνακας του Δημήτρη Φράγκου

Αφορμή για το κείμενο αυτό είναι δηλώσεις ανθρώπων του θεάτρου στον ελληνικό χώρο που ασχολούμενοι κυρίως με την αρχαία τραγωδία, ως ηθοποιοί ή σκηνοθέτες, κάνουν λόγο για τον αντιπολεμικό χαρακτήρα των αρχαίων κειμένων. Η άποψη αυτή δεν περιορίζεται στους επαγγελματίες του θεάτρου, ή στον ελληνικό χώρο μόνο. Σε κριτικούς, δημοσιογράφους, αρθρογράφους, ακαδημαϊκούς, στην κοινή γνώμη, στην Ελλάδα και διεθνώς, το κυρίαρχο αφήγημα είναι πως σημαντική πτυχή του αρχαίου δράματος είναι ο αντιπολεμικός του χαρακτήρας, άποψη που χρησιμοποιείται στις περισσότερες αναλύσεις ως κεντρική για την κατανόηση των έργων. Σ’ αυτό το κείμενο θα επιχειρήσω να αποδείξω πως η σύνδεση της αθηναϊκής τραγωδίας με αντιπολεμικές συνδηλώσεις είναι αναχρονιστική, θεωρητικά αστήρικτη και ευκαιριακή.

Στην πρώτη ενότητα του κειμένου εντοπίζεται η γέννηση του αντιμιλιταρισμού ως κοινωνικού φαινομένου συνυφασμένου με την νεωτερικότητα. Αυτό γίνεται για να ξεκαθαριστεί η προέλευση της έννοιας του αντιπολεμισμού για να αναδειχτεί και να στηριχτεί η κεντρική θέση του κειμένου, δηλαδή το άτοπο της άμεσης ερμηνείας του αρχαίου δράματος ως φέροντος αντιπολεμικού μηνύματος. Στην ίδια ενότητα επιχειρείται και μια αποδόμηση της άποψης πως ο πασιφισμός υφίσταται ως έννοια από την αρχαιότητα. Μια προσεκτικότερη ανάλυση των γραφομένων των αρχαίων κλασικών επί του θέματος αποκαλύπτει το άτοπο της σύνδεσης των ιδεών τους με τον πασιφισμό. Στη δεύτερη ενότητα θα απαντηθούν ερωτήματα ως προς τον βαθμό ελευθερίας που μπορούν να διεκδικήσουν οι ερμηνευτές των κλασικών έργων. Θα εξεταστούν σύγχρονες μεταφορές έργων στο θέατρο, θα συζητηθεί εν συντομία η κυριαρχία του κειμένου σε σχέση με τα υπόλοιπα στοιχεία μιας θεατρικής παραγωγής, και θα γίνει αναφορά σε συγκεκριμένα παραδείγματα απόψεων (κριτικών, ηθοποιών κ.λπ.) όσον αφορά την αντιπολεμική κατανόηση του αρχαίου δράματος, ώστε να περιγραφούν οι λόγοι που μια τέτοια κατανόηση είναι προβληματική.

Οι ρίζες του αντιμιλιταρισμού και η αντίληψη του πολέμου στην αρχαιότητα

O Martin Ceadel, στο βιβλίο του The Origins of War Prevention (1996), εντοπίζει το σημείο τομής μεταξύ του μεσαιωνικού και το σύγχρονου κόσμου όσον αφορά την αντίληψη του ανθρώπου για τον πόλεμο: «Στη μεσαιωνική και στην πρώιμη σύγχρονη Ευρώπη ήταν δεδομένο για τους ανθρώπους ότι δεν μπορούσαν να κάνουν τίποτα για να περιορίσουν το γεγονός του πολέμου». Την κοινωνική αυτή συμπεριφορά ο συγγραφέας περιγράφει ως μοιρολατρισμό (fatalism). «Με την έλευση της μοντέρνας εποχής, ωστόσο, ο μοιρολατρισμός έδωσε τη θέση του σε μια παρομοίως διαδεδομένη υπόθεση ότι οι άνθρωποι μπορούσαν να φέρουν τις διεθνείς σχέσεις υπό τουλάχιστον μερικό έλεγχο» (Ceadel, 1). Παρακάτω διαπιστώνει πως στην προνεωτερική εποχή, παρόλο που η μοιρολατρική αντίληψη για τον πόλεμο συνυπάρχει με την «θρησκευτική και ηθική καταδίκη του πολέμου» (Ceadel, 5), η καταδίκη αυτή ήταν περιορισμένης εμβέλειας, και παραθέτει μια σειρά παραδειγμάτων θρησκευτικών ηγετών του χριστιανισμού και συγγραφέων – από τον ουμανιστή θεολόγο Έρασμο μέχρι τον ουτοπιστή και σύμβουλο του βασιλιά της Αγγλίας Henry VIII, Sir Thomas More – για να αποδείξει πως ο πόλεμος ήταν μια δεδομένη και αποδεκτή ανθρώπινη συμπεριφορά.

Η παραπάνω ανάλυση είναι αναπόφευκτα ευρωκεντρική, εφόσον το ίδιο το αντιμιλιταριστικό κίνημα εμφανίζεται για πρώτη φορά στο πλαίσιο της νεωτερικής Δύσης. Επιπλέον, το κίνητρο που o Ceadel εντοπίζει ως κεντρικό για το πέρασμα από τον μοιρολατρισμό στον έλεγχο των διεθνών σχέσεων, ανήκει σαφώς στο Δυτικό φαντασιακό, εφόσον εκ των πραγμάτων μπορεί να γίνει νοητό μόνο εντός ενός κόσμου όπου τα έθνη-κράτη ως μονάδες πολιτικής οργάνωσης έχουν αντικαταστήσει τα μοναρχικά κράτη. Παρατηρούμε δηλαδή μια σταδιακή διαμόρφωση, από τον 19o αιώνα και μετά αντι-μιλιταριστικών ιδεολογικών τάσεων, που παίρνουν πιο οργανωμένη μορφή ως τρία άλλοτε διακριτά κι άλλοτε αλληλοσυμπληρούμενα ρεύματα, όπως διαπιστώνει ο Jørgen Johansen: τους πασιφιστές, τους σοσιαλιστές (μαζί με τους αναρχικούς), και τους φιλελεύθερους [1].

Από τις παραπάνω παρατηρήσεις προκύπτει το συμπέρασμα πως ο αντιμιλιταρισμός και η αποστροφή προς τον πόλεμο είναι προϊόν αποκλειστικά της νεωτερικής εποχής, είναι έννοιες άγνωστες στην μεσαιωνική και αρχαία εποχή, και πήραν πιο συγκερκιμένη μορφή από το 1900 και έπειτα. Παρακάτω θα εξετάσουμε τους ισχυρισμούς πως ο πασιφισμός σαν ιδέα υπήρχε διαχρονικά από την αρχαιότητα ως σήμερα. Οι μελετητές του φαινομένου στηρίζονται στις απόψεις των στοχαστών που σήμερα θεωρούνται οι αντιπροσωπευτικότεροι φιλόσοφοι και διανοητές της αρχαίας εποχής, του Θουκυδίδη, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και του Σωκράτη. Πιο συγκεκριμένα, προβάλλεται η άποψη του Θουκυδίδη πως ο Πελοποννησιακός πόλεμος ήταν «ένας αχρείαστος πόλεμος αντίπαλων φιλοδοξιών όπου φταίνε και οι δύο πλευρές» (Cady, 2). Αυτή η απόφανση δεν τοποθετεί στις σωστές τους διαστάσεις τα ιστορικά γεγονότα και τα πολιτικά κίνητρα του πολέμου αυτού, κρίνοντας εξ ιδίων τα αλλότρια, κάτι που είναι απίθανο να έγινε εκ παραδρομής από τον Θουκυδίδη. Έχει παρατηρηθεί από μελετητές του Θουκυδίδη πως ο συγγραφέας κάνει εσκεμμένες παραλείψεις και εκφέρει ελλιπείς κρίσεις των γεγονότων ορμώμενος από τις ολιγαρχικές πολιτικές του πεποιθήσεις [2]. Ο χαρακτηρισμός του Πελοποννησιακού πολέμου ως αχρείαστου, με βασικό κίνητρο τη φιλοδοξία, και η απόδοση ίσων ευθυνών και στις δύο μεριές, προβάλλεται ως πασιφιστική και λελογισμένη στάση ενός ψύχραιμου παρατηρητή που στέκεται πάνω και έξω από τα παράλογα πολιτικά πάθη. Έτσι αντιπαρέρχεται έντεχνα τον πολιτικό σχολιασμό των γεγονότων, τον οποίο όμως δεν μπορεί να αποφεύγει εσαεί.

Η σφοδρή σύγκρουση μεταξύ των ολιγαρχικών και των δημοκρατικών δυνάμεων του ελληνικού κόσμου της εποχής ξεπηδάει μέσα από την προσεκτικότερη παρατήρηση των γεγονότων. Το ότι ο πόλεμος ξεκίνησε με πρωτοβουλία της ολιγαρχικής Σπάρτης, ότι το μεγαλύτερο μέρος του Επιτάφιου λόγου του Περικλή αποτελεί ύμνο στην δημοκρατία, και η κατάληξη του πολέμου το 404 με την κατάλυση του Αθηναϊκού πολιτεύματος και την υποδούλωση της πόλης στους Τριάκοντα Τύραννους υπό την επιβλεψη της Σπάρτης, όλα συνηγορούν στο συμπέρασμα πως το βασικό διακύβευμα αυτού του πολέμου ήταν η συντριβή ή η επικράτηση του δημοκρατικού πολιτειακού συστήματος. Ο «πασιφισμός» του Θουκυδίδη, λοιπόν, λειτουργεί ώστε να συγκαλύψει την απροθυμία του να περιγράψει τα πολιτικά κίνητρα του πολέμου, και ο ίδιος προσποιείται πως κρατά ίσες αποστάσεις ως αντικειμενικός κριτής εν μέσω μιας διαμάχης όπου αν κανείς δεν διαλέξει πλευρά, αναγκάζεται να αποσιωπήσει μέρος της ιστορίας. Δεν έχουμε δηλαδή να κάνουμε με πασιφισμό εκ πεποιθήσεως, αλλά με ψευδεπίγραφο πασιφισμό.

O υποτιθέμενος πασιφισμός του Σωκράτη προσπαθεί να στηριχτεί στην άποψή του πως «δεν πρέπει ποτέ να πράττουμε το κακό, δεν πρέπει ποτέ να ανταποδίδουμε το κακό στο κακό, ανεξάρτητα από το πόσο μπορεί να έχουμε υποφέρει» (Cady, 5), γνώμη που εκφέρει δια στόματος Πλάτωνος στον διάλογο Κρίτων. Αυτό βέβαια δεν τον εμπόδισε να λειτουργεί ως στενός φίλος και μέντορας των σκληρότερων ολιγαρχικών, όπως του Κριτία [3], ούτε να φείδεται περιφρόνησης για το λαό και τη δημοκρατία, και έμμεσα ή άμεσα να υποστηρίζει και να ενεργεί προς όφελος των κοινωνικών στρωμάτων των αριστοκρατών και των ευγενών [4]. Η ηθικολογική στάση του Σωκράτη περί κακού και καλού παραμένει αστήρικτη και υποκριτική, εφόσον μπορούμε εύλογα να του καταλογίσουμε έντονη εχθρότητα, επιθετικότητα και απέχθεια προς τους πολιτικούς του αντιπάλους, τους οποίους και έβλαψε υποστηρίζοντας τους ολιγαρχικούς. Ως Αθηναίος πολίτης είχε κάθε δικαίωμα να διαλέξει πλευρά στην κρίσιμη σύγκρουση της εποχής μεταξύ ολιγαρχικών και δημοκρατικών, αποτυγχάνει όμως να κρυφτεί πίσω από μια ψεύτικη ουδετερότητα, και αποκαλύπτεται ως βαθύτατα ελιτιστής και ουδόλως κατά της διαμάχης και του πολέμου.

Ο Αριστοτέλης εμφανίζεται να έχει μια περισσότερο διαλλακτική άποψη σχετικά με τον πόλεμο. Όπως επισημαίνει και πάλι ο D. Cady,  o Αριστοτέλης δεν απορρίπτει την ιδέα πως η βία και ο πόλεμος μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως αντίποινα, και ταυτόχρονα επικαλείται τα Ηθικά Νικομάχεια για να αποδείξει πως ο συγγραφέας δεν πιστεύει στον πόλεμο για χάρη του πολέμου, και πως η ειρήνη είναι ο λόγος που γίνονται οι πόλεμοι (Cady, 6). Επιλέον, ο A. Rosler χρησιμοποιεί τη φράση «αιτιώδης πασιφισμός» (causal pacifism) για να χαρακτηρίσει την μετριοπαθή άποψη του Αριστοτέλη, ο οποίος δίνει έτσι υπόσταση στον πόλεμο ως αναγκαιότητας για την υπεράσπιση της πόλης (Rosler, 157-9). Επομένως, μπορεί κανείς να ισχυριστεί πως ο Αριστοτέλης δεν είναι δεδηλωμένος ειρηνιστής, η στάση του δεν συνάδει δηλαδή με αυτό που σήμερα ξέρουμε ως αντι-μιλιταρισμό. Είναι φανερό πως ο Αριστοτέλης εκλαμβάνει τον πόλεμο ως γεγονός της ζωής (fact of life), και πως δεν προσπαθεί να τον απορρίψει συνολικά για να προτάξει τον αφοπλισμό ή την αποχή από τις στρατιωτικές δραστηριότητες.

Στο ότι ο πόλεμος στην αρχαιότητα γινόταν αντιληπτός όχι ως το απευκταίο κακό αλλά ως συνυφασμένος με την κοινωνική συγκρότηση της εποχής, συνηγορεί η ανάλυση της ακαδημαϊκού Nancy Rabinowitz, που σε συνέντευξή της εξηγεί συνοπτικά την θέση της σχετικά με την αντιπολεμική αντίληψη της τραγωδίας: «η πρόσληψη των έργων, ότι αυτό είναι ένα αντιπολεμικό έργο […] διαφωνώ με αυτό, και νομίζω ότι εμείς κάνουμε τα έργα αντιπολεμικά, αλλά νομίζω ότι για τους Έλληνες μπορεί να ήταν μια αποκάλυψη σχετικά με το τι είναι ο πόλεμος, και όχι απαραίτητα μια αντιπολεμική στάση» [6]. ¨Η όπως συνοψίζει την απόψη της Rabinowitz ο David Konstan, στην εισαγωγή του τόμου Combat Trauma and the Ancient Greeks (2014): «Τα έργα δεν είναι αντιπολεμικά αλλά μάλλον αποκαλύπτουν την επίδραση του πολέμου σε μάχιμους και άμαχους εξίσου» (Konstan, 9). H ερμηνεία αυτή λαμβάνει υπόψη το πολιτισμικό χάσμα που χωρίζει τη σύγχρονη από την αρχαία εποχή. Γίνεται αμέσως αντιληπτό πως η προσέγγιση της ανθρώπινης δημιουργίας που συντελέστηκε σε μια συγκεκριμένη εποχή οφείλει να λαμβάνει υπόψη τα δεδομένα της εποχής αυτής και όχι μιας άλλης. Όσο παράδοξο είναι, επί παραδείγματι, να προσπαθούμε να ερμηνεύσουμε τη σημερινή αντίληψή μας για την δουλεία, λέγοντας ότι είναι ένας αποδεκτός θεσμός στο πλαίσιο της οικονομίας μιας πόλης – όπως πιστευόταν στην αρχαιότητα – άλλο τόσο παράδοξο είναι να βασίζουμε την ανάλυση του αρχαίου δράματος σε έννοιες – όπως ο αντιμιλιταρισμός – που δεν υπήρχαν την εποχή της συγγραφής των έργων.

Πέρσες Αισχύλου, 2014, ΚΘΒΕ

Τα όρια της ερμηνείας: διασκευές και παραδείγματα

Έχοντας αναλύσει παραπάνω τους λόγους για τους οποίους δεν είναι δόκιμη η χρήση του αντιμιλιταρισμού και των αντιπολεμικών ιδεωδών για την ερμηνεία του αρχαίου δράματος, η ερώτηση που προκύπτει είναι ποια μπορεί να είναι η στάση μας απέναντι στα κείμενα αυτά. Παρόλο που οι ποιητές αυτοί ή οι κοινωνίες στις οποίες έζησαν και δημιούργησαν δεν γνώρισαν τις νεωτερικές αντιπολεμικές ιδέες, το ζητούμενο για μας σήμερα είναι αν και με ποιο τρόπο μπορούμε να υποστηρίξουμε μια αντιπολεμική ερμηνεία ενός τέτοιου έργου. Τονίσαμε στην προηγούμενη ενότητα ότι ο ορθός τρόπος για να κρίνουμε μια κατάσταση, πράξη, γνώμη, ή πολιτισμικό προϊόν είναι να λαμβάνουμε υπόψη το πλαίσιο της εποχής στην οποία αναφερόμαστε και των συνθηκών που την νοηματοδοτούν. Μπορούμε λοιπόν να παραβλέψουμε τις συνθήκες γέννησης και τα θεμέλια του αρχαίου δράματος και να επιχειρήσουμε ερμηνείες που δεν ακολουθούν πιστά τα καταβολικά νοήματα των κειμένων; Η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα μπορεί να είναι σε πρώτη ανάγνωση καταφατική, είναι όμως απολύτως απαραίτητο να συνοδεύεται από προϋποθέσεις μέσα από τις οποίες θα προσεγγίσουμε το θέμα μας.

Αυτό επιχειρούν να κάνουν σύγχρονοι θεατρικοί συγγραφείς που μεταφέρουν αρχαία έργα σε σύγχρονο ιστορικό πλαίσιο. Θα πάρουμε ως παράδειγμα ένα από τα χαρακτηριστικότερα τέτοια έργα: Το Πένθος Ταιριάζει στην Ηλέκτρα (1931) του αμερικανού Eugene O’Neill. Το Πένθος Ταιριάζει στην Ηλέκτρα αποτελεί διασκευή της τριλογίας του Αισχύλου, Ορέστεια, με τη δράση να μεταφέρεται στο New England του 1865, στη διάρκεια του Αμερικανικού Εμφυλίου. Τα τρία μέρη της Ορέστειας (Αγαμέμνων, Χοηφόροι, Ευμενίδες) αντιστοιχούν στις τρεις πράξεις του έργου (Homecoming, The Hunted, The Haunted). Στη δεύτερη πράξη ο Όριν (που αντιστοιχεί στον Ορέστη του Αισχύλου) εκφράζει πολύ χαρακτηριστικά την αποστροφή του για τον πόλεμο:

«Θυμάσαι πως μου κούνησες του μαντήλι, Χέιζελ, τη μέρα που ξεκίνησα για να γίνω ήρωας; Νόμιζα ότι θα στραμπουλούσες τον καρπό σου! Και όλες οι μητέρες και σύζυγοι και αδερφές και κορίτσια έκαναν το ίδιο! Κάποια στιγμή σε κάποιον πόλεμο πρέπει να βάλουν τις γυναίκες να πάρουν τη θέση των αντρών για κανένα μήνα. Να πάρουν μια γεύση από φόνο! … Να συντρίψουν τα μυαλά η μια της άλλης με την λαβή των τουφεκιών και να ξεσκίσουν τα σπλάχνα η μια της άλλης με ξιφολόγχες! Μετά απ’ αυτό, ίσως θα σταματήσουν να κουνάνε μαντήλια και να φλυαρούν για ήρωες!»

και:

«Eίχα ένα παράξενο συναίσθημα πως ο πόλεμος σημαίνει να δολοφονείς τον ίδιο άνθρωπο ξανά και ξανά και… και ότι στο τέλος αυτός ο άνθρωπος κατέληξε να είμαι εγώ.»

Ο Όριν εδώ εκφράζει με δραματικό τρόπο τις τραυματικές για αυτόν πολεμικές εμπειρίες, πράγμα που βοηθάει στην σκιαγράφηση του χαρακτήρα του και της αντίδρασής του όταν αργότερα θα δολοφονήσει τον Adam Brant (Αίγισθος). Το συναίσθημα αυτό δεν υπάρχει στον Αισχύλο:

«στέλνουν τους άντρες τους να πολεμήσουν και τους περιμένουν να γυρίσουν, μα δεν γυρνούν αυτοί, γυρίζουν ευκολοβάσταγα λεβέτια με στάχτη ανθρώπων» (Αγαμέμνων, Αισχύλος, Πρώτο Στάσιμο)

και:

«και βλέπομε ν’ ανθή το πέλαγος το Αιγαίον από Αχαιών κορμιά και καραβιών συντρίμμια» (Αγαμέμνων, Αισχύλος, μετάφραση Γιάννης Γρυπάρης, 1911)

Από το κείμενο του Αισχύλου γίνεται φανερό πως έχουμε να κάνουμε με μια περιγραφή των επιπτώσεων του πολέμου στην κοινωνία και στον άνθρωπο, και όχι με μια προσέγγιση που σκοπό έχει να αναδείξει τις τραυματικές ψυχολογικές επιπτώσεις του πολέμου στο άτομο. Δεν υπονοείται λοιπόν στο κείμενου του Αισχύλου κάποια ερμηνεία που να αντιμετωπίζει τον άνθρωπο σαν θύμα του παράλογου πάθους του ανθρώπου για την πολεμική σύγκρουση, μέσα από την οποία βγαίνει ηθικά και ψυχικά τσακισμένος, όπως είναι φανερό πως συμβαίνει με τον Όριν.

Στο έργο του O’Neill σκοπός του συγγραφέα είναι να στηριχτεί στη δημιουργική σύνθεση νεώτερων δραματουργικών στοιχείων και εκφραστικών μέσων, προκειμένου να μετατρέψει το δεδομένο υλικό σε όχημα ανάδειξης σύγχρονων ιδεών και αναζήτησης πτυχών του αρχαίου κειμένου που έμειναν πιθανώς ανεξερεύνητες από τον αρχικό δημιουργό. Δεν είναι αθέμιτο, λοιπόν, σ’ αυτή την περίπτωση να δηλώνουμε πως επιχειρούμε μια αντιπολεμική ερμηνεία ενός έργου, προσθέτοντας στοιχεία – σκηνοθετικά, σκηνογραφικά, ενδυματολογικά, υφολογικά, ή επί του κειμένου – που θα κατευθύνουν κατάλληλα την απόδοση. Όσον αφορά την απόδοση των αρχαίων κειμένων καθ’ εαυτών, κι όχι τις σύγχρονες μεταφορές τους, η προσέγγισή μας μπορεί να είναι ανάλογη, όπως θα συζητηθεί παρακάτω. Εφόσον παραμένουμε στην χρήση του αρχαίου κειμένου, είτε ολόκληρου, είτε αποσπασματικού, είτε ως συρραφής κειμένων από περισσότερα από ένα έργα, η σχέση μας με το κείμενο είναι εκ των πραγμάτων αδιαμεσολάβητη, και αυτό είναι που μας δημιουργεί μια επιπλέον υποχρέωση απέναντί του: να το καταλάβουμε πρώτα σε όλες τους τις διαστάσεις, με βάση τις ιστορικές, πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες στις οποίες γράφτηκε και διδάχτηκε, ώστε να μπορέσουμε στη συνέχεια να επιχειρήσουμε μια εννοιολογική και καλλιτεχνική διαφοροποίηση. Αν δηλαδή σκοπός μας (μεταξύ άλλων) είναι να προωθήσουμε συγκεκριμένα μηνύματα μέσω της τέχνης – αντιπολεμικά ή άλλα – έχουμε τη δυνατότητα να το κάνουμε, έχοντας παρόλα αυτά κατά νου τα θεμελιώδη νοήματα του κειμένου. Ξεκινώντας με πλήρη γνώση του αντικειμένου και στέρεη θεωρητική βάση, αυξάνουμε τις πιθανότητες να επιτύχουμε μια ουσιαστική ερμηνεία, παρά μια απόδοση που μπορεί να χάνει την επαφή με τα δεδομένα του κειμένου. Έχουμε αναμφισβήτητα το δικαίωμα να προσεγγίζουμε με όποιον τρόπο θέλουμε ένα δραματικό έργο, αλλά έχουμε ταυτόχρονα και την υποχρέωση να μην αγνοούμε τα θεμελιώδη στοιχεία που το απαρτίζουν, ώστε αν επιχειρήσουμε να τα παραβλέψουμε ή να τα μεθερμηνεύσουμε να δημιουργήσουμε μια ουσιαστική απάντηση σ’ αυτά.

Ένα επιμέρους ζήτημα είναι το ερώτημα της κυριαρχίας ή μη του κειμένου επί των άλλων στοιχείων μιας θεατρικής παράστασης. Το αν δηλαδή η θεατρική δημιουργία πρέπει να λαμβάνει υπόψη πρώτα και πάνω απ’ όλα το κείμενο, και δευτερευόντως να ασχολείται με την κίνηση του σώματος, τη χρήση της φωνής, των σκηνικών κλπ. Ή αν είναι δημιουργικότερο και γονιμότερο για την εξέλιξη της θεατρικής τέχνης να αναδειχτεί κάποιο άλλο στοιχείο εκτός του κειμένου, όπως για παράδειγμα το σώμα. Το σωματικό θέατρο παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ως σύγχρονη ερμηνευτική τάση, και έχει δώσει παραστάσεις με ξεχωριστή δυναμική (βλ. παραστάσεις του θεάτρου Άττις). Ο κυριότερος εκπρόσωπος του σωματικού θεάτρου στην Ελλάδα (κι ένας από τους σημαντικότερους διεθνώς), Θόδωρος Τερζόπουλος, έχει καταδείξει με την μέθοδό του τον τρόπο με τον οποίο τα όρια της αστικού τύπου θεατρικής τεχνικής μπορούν να ξεπεραστούν μέσω της έντονης σωματική προεργασίας και της χρήσης του σώματος ως κύριου υλικού δουλειάς του ηθοποιού.

Η αναφορά αυτή στην σωματική μέθοδο γίνεται σ’ αυτό το σημείο για να αναρωτηθούμε το εξής: αν δεχτούμε πως το σώμα είναι το πρωταρχικό στοιχείο της θεατρικής έκφρασης, πόση σημασία έχει η ενασχόλησή μας με τις διαφωνίες επί της ορθής ερμηνείας των νοημάτων του κειμένου; Θέλω να υποστηρίξω ότι αν η επιλογή μας είναι να δουλέψουμε κατά κύριο λόγο με το σώμα και μέσα από αυτό να παραγάγουμε ένα καλλιτεχνικό αποτέλεσμα εν μέρει απελευθερωμένο από το κείμενο, αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι δεν μας αφορά η παράλληλη ολιστική διαύγαση της θεωρητικής μας προσέγγισης, ώστε να κατέχουμε το κείμενο πρωτού επιχειρήσουμε να το υπερβούμε. Θα προσπαθήσω να αποδείξω με παραδείγματα πώς μια ενημερωμένη θεωρητική προσέγγιση μπορεί να συμβάλλει σημαντικά σε οποιονδήποτε ερμηνευτικό τρόπο επιλέγουμε,

α) Πέρσες, Ιούλιος 2014, ΚΘΒΕ. Συνέντευξη Τύπου των συντελεστών

Ο Αγγελιοφόρος «κουβαλάει τη φρίκη του πολέμου» λέει ο ηθοποιός (Λ. Γεωργακόπουλος) που ανέλαβε τον ρόλο στη παράσταση Πέρσες, που παρουσιάστηκε από το ΚΘΒΕ το 2014 (σκην. Ν. Κοντούρη). Εκτός από τα επιχειρήματα που μπορούμε να προτάξουμε σχετικά με την άγνοια του αντιπολεμικού ήθους στις αρχαϊκές κοινωνίες, όπως περιγράφηκε στην παραπάνω ενότητα, μπορούμε να υποβάλουμε την ερμηνευτική αυτή άποψη και σε άλλη μια δοκιμασία. Ας υποθέσουμε πως ο Αγγελιοφόρος είχε να μεταφέρει όχι την είδηση της νίκης του Ελληνικού στόλου αλλά της συντριβής του, και της νίκης των Περσών. Τότε η εξιστόρηση των γεγονότων θα ήταν χαρμόσυνη και θριαμβευτική, και ο Αγγελιοφόρος δε θα περιέγραφε με αποτροπιασμό τις εικόνες με τα ξεσκισμένα σώματα των Περσών, αλλά με περηφάνια θα διηγούνταν παρόμοιες πράξεις πάνω στα σώματα των Ελλήνων. Γίνεται φανερό λοιπόν πως ο Αγγελιοφόρος δεν κουβαλά τη φρίκη του πολέμου, αλλά την ήττα των Περσών. Αυτή η διαπίστωση είναι πολύ σημαντική για την κατανόηση του κειμένου, και θα μπορούσε να ωθήσει τους ερμηνευτές (ηθοποιούς και σκηνοθέτες) σε διαφορετικές αποδόσεις, όσον αφορά τη σκηνική, σωματική και φωνητική επεξεργασία και παρουσίαση.

Εξίσου σημαντική με τη σκηνική ερμηνεία αναμένεται να είναι και η θεωρητική ανάλυση από πλευράς συντελεστών. Στα κείμενα και στις συνεντεύξεις που συνοδεύουν τις παραστάσεις, θα είναι σημαντικό να τοποθετηθεί στις ανάλογες διαστάσεις το ζήτημα της χρήσης του αντιπολεμικού χαρακτήρα του αρχαίου δράματος. Στο παραπάνω παράδειγμα που αφορά τον Αγγελιοφόρο, γίνεται φανερό πως η ξεκάθαρη κατανόηση της ουσίας του ρόλου εμποδίζεται από την αβίαστη υιοθέτηση της αντιπολεμικής ερμηνείας. Μια τέτοια ερμηνεία υποπίπτει σε σφάλμα αναχρονισμού, εντός μιας απόδοσης που δεν επιδιώκει να ενσωματώσει άλλα αναχρονιστικά στοιχεία αλλά να ασχοληθεί με το έργο καθ’ εαυτό. Έτσι το μήνυμα του Αγγελιοφόρου φτάνει στον σύγχρονο θεατή παραμορφωμένο, ταιριαστό στην νεωτερική κοσμοαντίληψη τη σχετική με τον πόλεμο, αλλά ξένο με το πνεύμα της εποχής από την οποία προέρχεται. Η άρθρωση ενός λόγου, από πλευράς των επαγγελματιών του θεάτρου, που θα ανταποκρίνεται σε στέρεα θεωρητικά συμπεράσματα, θα βοηθήσει στη διάδοση μιας διαφορετικής οπτικής που μπορεί να διαδοθεί και στους κύκλους όσων ασχολούνται με την κριτική του θεάτρου, και εν τέλει στην κοινή γνώμη.

β) Τρωάδες, Eυριπίδη

Οι Τρωάδες θεωρούνται ως το κατεξοχήν αντιπολεμικό έργο στην παγκόσμια λογοτεχνία, «το σπουδαιότερο κείμενο αντιπολεμικής λογοτεχνίας που υπάρχει στον κόσμο» (Hamilton, 1965). Oι απόψεις ως προς αυτή την απόφανση διίστανται, με ακαδημαϊκούς όπως η Barbara Goff να υποστηρίζει όχι μόνο πως «Κανείς στις Τρωάδες δεν εκφράζει συναισθήματα που είναι ευθέως πασιφιστικά με την έννοια που έχει ο όρος στον 20ο αιώνα» (Goff, 32), αλλά και να θεωρεί εν γένει πως «οι τρέχουσες επιστημονικές απόψεις συναινούν στο ότι ένα ειρηνευτικό κίνημα με όρους 20ου αιώνα και μετά δεν μπορούσε να είναι δυνατό στην αρχαία Ελλάδα» (Goff, 32). Αυτή η ανάγνωση της Goff ταιριάζει με την ανάλυση που επιχειρείται στο παρόν κείμενο, δεν φαίνεται παρόλα αυτά να αποτελεί καθολικώς αποδεκτή γνώμη στους ακαδημαϊκούς κύκλους, καθώς πληθώρα αναλύσεων ισχυρίζονται την αντίθετη άποψη. Η ανάλυση της Goff γίνεται πειστική όταν αναφέρει πως στις Τρωάδες, η Εκάβη και η Κασσάνδρα θρηνούν τα προσωπικά τους παθήματα, αλλά από τα λόγια τους προκύπτει πως δεν αποστρέφονται εν γένει τον πόλεμο. Η Κασσάνδρα συγκεκριμένα στον στίχο 402 λέει πως όταν ο πόλεμος είναι αναγκαίος, ένας ευγενής θάνατος είναι στολίδι (στέφανος) για μια πόλη (Goff, 32-3).

Εν κατακλείδι

Θα ήταν πολύ ενδιαφέρον και οπωσδήποτε επιθυμητό να δούμε παραστάσεις που να έχουν εσωτερικεύσει τις απόψεις που εκφράζει αυτό το δοκίμιο. Μπορούμε να φανταστούμε πως μια τέτοια προσέγγιση θα οδηγούσε σε μια εμφανώς διαφορετική άποψη για την συνολική δραματουργική απόδοση. Ο χειρισμός του κειμένου, η σωματική παρουσίαση, τα σκηνικά, η μουσική επένδυση, θα μπορούσαν να φέρουν εμφανή τα σημάδια της κατανόησης του χάσματος ιδεών που υπάρχει μεταξύ της αρχαίας και τη νεότερης εποχής, ώστε η πιθανή προσπάθεια για την γεφύρωσή του να βασίζεται στην αποδοχή και όχι στην συγκάλυψη, παράβλεψη ή άγνοια των δεδομένων.

Βιβλιογραφία

Cady, D. From Warism to Pacifism: A Moral Continuum. Temple University Press, 2010.

Ceadel, M. The Origins of War Prevention: The British Peace Movement and International Relations, 1730-1854. Clarendon Press, 1996.

Goff, B. Euripides: Trojan Women. A&C Black, 2013.

Hamilton, E. Three Greek Plays: Prometheus Bound, Agamemnon, Trojan Women. W.W. Norton, 1965.

Rosler, Α. Τhe Cambridge Companion to Aristotle’s Politics. Cambridge University Press, 2013.

Σημειώσεις

[1] Αναλυτικά η κατηγοριοποίηση του Johansen στο παρακάτω λινκ: https://jjohansen.net/2014/01/05/anti-militarism-in-the-19th-century/

[2] Περισσότερα επ’ αυτού μπορεί να διαβάσει κανείς στου τόμους Τότε που λειτουργούσε η δημοκρατία (1996), του Χρήστου Ρήγα, εκδ. Εντός, και στο βιβλίο Μεροληψίες του Θουκυδίδη (1974) του Άγγελου Βλάχου, εκδ. Βιβλιοπωλείον της Εστίας.

[3] Ο Κριτίας ήταν ο επικεφαλής του αιμοσταγούς καθεστώτος των Τριάκοντα Τυράννων που εγκαθιδρύθηκε στην Αθήνα για οχτώ μήνες αμέσως μετά το τέλος του Πελλοποννησιακού πολέμου (404).

[4] Ο ρόλος και η προσωπικότητα του Σωκράτη συζητούνται εκτενέστερα στο Πως ξεχάσαμε τη Δημοκρατία, που δημοσιεύτηκε στο respublica.gr.

Αναρτήθηκε στις: 26 Ιουνίου 2017

Σοφία Ζήση

Γράφει για την πολιτική θεωρία, την πολιτική επικαιρότητα και το θέατρο. Όταν την ρωτάνε 'πώς πάει το διδακτορικό' απαντάει 'σέρνεται΄. Πέρασε απο το Roehampton University (Αγγική φιλολογία), το Birkbeck College (Δημιουργική γραφή) και for the foreseable future θα βρίσκεται στο Goldsmiths University of London φέρνοντας αντιρρήσεις στην πολιτική ορθότητα και την πολιτισμική ηγεμονία του μεταμοντερνισμού.